Literasi Perempuan Dalam Al-Qur’an - Asma Barlas

Al - Qur ’ an memang tidak hanya membahas tentang wanita, tapi sering me mperlakukann nya dengan cara yang seharusnya menyisakan sedikit...

Al-Qur’an memang tidak hanya membahas tentang wanita, tapi sering memperlakukannnya dengan cara yang seharusnya menyisakan sedikit keraguan karena menganggapnya sama dengan laki-laki. Salah satu contohnya adalah QS. 33:35: “Sesungguhnya laki-laki dan perempuan yang muslim, laki-laki dan perempuan yang mukmin, laki-laki dan perempuan yang tetap dalam ketaatannya, laki-laki dan perempuan yang benar, laki-laki dan perempuan yang sabar, laki-laki dan perempuan yang khusyuk, laki-laki dan perempuan yang bersedekah, laki-laki dan perempuan yang berpuasa, laki-laki dan perempuan yang memelihara kehormatannya, laki-laki dan perempuan yang banyak menyebut (nama) Allah, Allah telah menyediakan untuk mereka ampunan dan pahala yang besar.”

Sebelum menganalisa mengapa hal ini terjadi, tampaknya lebih tepat untuk memikirkan sedikit tentang pertanyaan Ummi Salamah karena ia menawarkan pelajaran menarik dan tak terduga untuk membuat orang percaya. Yang paling jelas, pertanyaannya, dan responsivitasnya dalam hal ilahi tampaknya telah membangkitkan, danmenunjukkan bahwa semangat penyelidikan kritis mungkin penting untuk pertemuan yang berarti dengan Tuhan. Dalam artian, akal dan iman mungkin tidak selalu bertentangan satu sama lain. Hakikatnya, al-Qur’an akan membuat semua umat Islam menumbuhkan suatu cara pertentangan kritis dengan menggunakan akal dan kemampuan mereka sendiri untuk berpikir guna menguraikan ayat-ayatnya yang tidak, secara harfiah bisa memahami “tanda-tanda” Tuhan.

Sama seperti pertanyaan Ummi Salama yang menetapkan nilai kritik wanita terhadap komunitas orang yang percayadan Tuhan menjawabnya tidak hanya dengan menjadikan wanita subjek wacana ilahi. Tetapi karena Al-Qur’an menjelaskan dengan membentuk dengan jelas tentang kekhawatiran mereka karena mereka sendiri mengungkapkan keprihatinan ini selama proses pewahyuannya. Ketidakberimanan tersebut memberi tahu kita bahwa “wanita juga termasuk di antara orang-orang tertindas yang Tuhan rindukan dan lepaskan.” Namun, kemudian Muslim pada umumnya melupakan pelajaran ini dengan keyakinan kesengsaraan mereka bahwa hak istimewa Islam untuk laki-laki dan bahwa perempuan cacat secara moral dan mental serta tidak layak untuk menafsirkan agama, apalagi memberikan penilaian atas pengetahuan religius yang dihasilkan oleh laki-laki.

Sebagai individu, seiring dengan perkembangan zaman beberapa wanita tertentu terus belajar dan beberapa orang terkenal baik dalam hak mereka sendiri, sebagai ilmuwan, penyair, Sufi dan guru (di antara gurunya, Ibn al-Arabi (wafat 638 / 1240), misalnya menghitung seorang wanita, atau sebagai istri atau selir yang memiliki kekuatan politik dari penguasa. Sebagai sebuah kelompok, bagaimanapun, perempuan dikeluarkan dari kehidupan publik dan dari proses konstruksi pengetahuan selama seribu tahun dimana kerajaan Muslim bertahan, dalam bentuk yang terus bergeser dan akhirnya dilemahkan. Mungkin tidak terlalu penting, mengingat bahwa semua masyarakat pada masa itu tenggelam dalam kesesatan dan patriarki mode tradisional dan tidak ada pengakuan hak-hak perempuan sebelum kemunculan gerakan perempuan dan feminis pada abad ke-20.

Sementara gerakan perempuan dan feminis muncul beberapa dekade yang lalu di banyak negara Muslim dan jumlah ilmuwan yang bekerja untuk gender dan hak perempuan dalam Islam. Sebut saja di antara yang paling terkenal adalah Leila Ahmed dan Fatima Mernissi, hanya pada kuartal terakhir Abad kedua puluh bahwa wanita Muslim mengambil studi sistematis tentang Al-Qur’an. Tentu saja, beberapa wanita non-Muslim juga telah menganalisis tema-tema yang berhubungan dengan perempuan dalam Qur’an dan atau hadits. Literatur yang sama (Yonne Haddad, Jane Smith, Barbara Stowasser) dan setidaknya satu terlibat dalam teori
Feminisme Islam berdasarkan ajaran Al-Qur’an (Margot Badran). Lebih banyak lagi, bukan hanya wanita, tapi juga beberapa pria Muslim telah menawarkan pembacaan ulang al-Qur'an (Farid Esack, Asghar Ali Engineer) atau yang telah melakukan pekerjaan serta membuka jalan bagi hermeneutika al-Quran modern yaitu Fazlur Rahman.Namun, hanya ada sedikit wanita Muslim (terutama Azizah al-Hibri, Riffat Hassan, Amina Wadud dan saya sendiri) yang terlibat dalam membaca ulang al-Qur’an, terutama posisinya mengenai persamaan seksual.

Hassan dan al-Hibri adalah yang pertama (pada awal tahun 1980an) menantang pembacaan patriarki Al-Qur’an dan untuk menekankan pendiriannya tentang kesetaraan seksual. Hassan melakukan ini dengan mengkritisi asumsi teologis atas dasar dimana Muslim membenarkan superioritas laki-laki. Seperti yang dia tunjukkan, orang Muslim umumnya percaya (1) bahwa ciptaan utama Allah adalah manusia, bukan wanita, karena wanita diyakini telah diciptakan dari tulang rusuk manusia, maka turunan dan sekunder secara ontologis; (2) wanita itu, bukan manusia, melainkan agen utama dari apa yang umumnya disebut sebagai ‘Man's Fall’ atau pengusiran manusia dari Taman Eden, maka ‘semua putri Hawa’ harus dianggap dengan kebencian, kecurigaan, dan penghinaan; Dan (3) wanita itu diciptakan tidak hanya dari manusia tapi juga untuk manusia, yang membuat keberadaannya hanya instrumental dan tidak mendasar. Tiga pertanyaan teologis yang menjadi asumsi di atas mungkin dianggap sebagai jawaban adalah (1) Bagaimana wanita itudiciptakan? (2) Apakah wanita bertanggung jawab atas “Jatuhnya” manusia? Dan (3) Mengapa wanita diciptakan?

Asumsi ini, menurut Hassan, salah. Al-Qur’an menempatkan asal-usul wanita dan pria dalam satu nafs (diri). Selain itu, kata “Adam” seperti yang digunakan dalam 21 dari 25 kasus dalam Al Qur'an melambangkan ‘kemanusiaan yang sadar diri’ dan merupakan ‘kata benda kolektif  yang mengacu pada “manusia” dan bukan kepada orang laki-laki. Lebih jauh lagi, tidak ada narasi Al-Qur’an tentang narasi orisinil atau kesalahan ‘Hawa’ tentang asal mula jatuhnya kehidupan (seperti yang Smith dan Haddad katakan). Bahwa pengusiran pasangan manusia dari surga menandai transisi menuju kesadaran diri.

Dari semua manusia sebagai ciptaan Tuhan  seperti dia juga berpendapat, kesamaan ini juga merupakan fungsi dari fakta bahwa semua manusia diciptakan dari nafs yang sama. Jadi, sementara perbedaan ada dengan kehendak ilahi, seperti yang diajarkan Al-Qur’an, yang paling dihormati di hadapan Allah adalah orang yang paling saleh. Dengan demikian, jenis kelamin saja tidak bisa membuat pria lebih unggul dari wanita. Mengingat kritik ini, Wadud secara sadar berusaha untuk mengidentifikasi arti penting suara perempuan dalam teks dan perspektif perempuan tentang apa artinya mengikuti panduan teks.

Sejarah menelusuri konvergensi bertahap kekuasaan politik dan otoritas keagamaan yang membentuk bagaimana umat Islam mendefinisikan suatudefinisi epistemologi dan metodologi dan dengan demikian juga bagaimana mereka bisamembaca al-Qur’an sebagai teks patriografi. Hermeneutik mengusulkan sebuah metode untuk membaca Al-Qur’an dengan cara yang tepat secara kontekstual, seperti teks itu sendiri yang ingin kita lakukan. Secara formal, saya menemukan kunci hermeneutik untuk menafsirkannya dalam sifat pengungkapan ilahi (bagaimana Tuhan menggambarkan Tuhan) karena ada hubungan antara Tuhan dan ucapan Tuhan.

Dengan demikian, pembacaan Al-Qur’an yang dominan, paling banter, paling tidak, dengan tiga atau empat kata, atau bagian dari sebuah garis dalam sebuah ayat, untuk menetapkan prinsip superioritas laki-laki dan inferioritas perempuan dan kepatuhan terhadap laki-laki. Misalnya,mengklaim bahwa Tuhan telah membuat pria lebih unggul dari wanita berasal dari QS 4:34: “Pria adalah “qawwamuna” atas wanita dalam hal-hal dimana Tuhan memberi sebagian dari mereka lebih banyak daripada yang lain, dan dalam apa yang mereka belanjakan untuk uang mereka.” Namun seperti yang dikatakan oleh al-Hibri, “qawwamun” adalah kata yang sulit untuk diterjemahkan. Beberapa penulis menerjemahkannya sebagai “pelindung” dan “pengelola.” Namun, ini tidak cukup akurat. Gagasan mendasar yang ada di sini adalah bimbingan moral dan kepedulian.Untuk mempertahankan bahwa pria lebih unggul dari wanita dalam hal akal dan kekuatan, menurutnya, tidak beralasan dan tidak konsisten denganajaran Islam lainnya.

Bacaan wanita dan feminis juga berfokus pada ayat-ayat yang berkaitan dengan poligamidan pemberian bukti. Meskipun hak untuk mengambil lebih dari satu istri biasanya dianggap sebagai bukti ketidaksetaraan seksual dan hak istimewa laki-laki, perlakuan terhadap poligami Al-Qur’an tidak mengkonfirmasi asumsi seperti itu jika kita membaca keseluruhan ayat yang relevan: “Dan berikanlah kepada anak-anak yatim (yang sudah balig) harta mereka, jangan kamu menukar yang baik dengan yang buruk dan jangan kamu Makan harta mereka bersama hartamu. Sesungguhnya tindakan-tindakan (menukar dan memakan) itu, adalah dosa yang besar. Dan jika kamu takut tidak akan dapat Berlaku adil terhadap (hak-hak) perempuan yang yatim (bilamana kamu mengawininya), Maka kawinilah wanita-wanita (lain) yang kamu senangi : dua, tiga atau empat. kemudian jika kamu takut tidak akan dapat Berlaku adil, Maka (kawinilah) seorang saja, atau budak-budak yang kamu miliki. yang demikian itu adalah lebih dekat kepada tidak berbuat aniaya.” (Q 4: 2-3).

Seperti yang dikatakan Wadud, poligami dalam Al-Qur’an dimaksudkan semata-mata untuk menjamin keadilan bagi anak yatim dan tidak disajikan sebagai solusi bagi pria untuk memiliki anak atau untuk memenuhi hasrat seksual mereka. Al-Qur’an Tidak membedakan antara seksualitas dan kebutuhan pria dan wanita dan tidak ada perwujudan kontekstual untuk mengasumsikan bahwa poligami dimaksudkan untuk memenuhi libido laki-laki, seperti asumsi kebanyakan Muslim.

Singkatnya, kondisi wanita dan feminis dalam Al-Qur’an adalah usaha untuk membaca di balik teks untuk membuat teks historis terlihat di mana ia diungkap dan ditafsirkan sebagai cara untuk menjelaskan tafsir patriarkalnya. Pada saat yang sama, kondisi perempuan dan feminis tentang Al-Qur’an adalah usaha untuk membaca di depan teks sebagai sarana untuk membangun relevansi ajarannya yang berlanjut dengan kehidupan saat ini. Dalam prosesnya, pembacaan ini berusaha menyelamatkan Al-Qur’an dari sekularisme dan kesesatan yang telah mencemarkan pemahaman kita tentang hal itu selama berabad-abad dengan alasan bahwa Tuhan berada di atas hubungan seksual (dengan pria) dan kebencian seksual (untuk wanita).

Tradition and Ideology in Contemporary Sunnite quranic Exegesis: Quranic Commentaries from the Arab Word, Turkey and Indonesia and thei Interpretation of QS. Al-Maidah: 5

Johanna Pink

Pada artikel ini, Johanna Pink menjelaskan tentang bagaimana mufassir kontemporer dan klasik dalam memahami masalah eksegetis ayat sangatlah beragam, contoh seperti QS. Al-Maidah: 51. Refrensi yang mereka rujuk seperti Hawwa, ia mengutip komentara dari Sayyid Qutb yang mengatakan bahwa penindasan terhadap Ummat Islam itu terjadi di bagian Negara moderna saja. Hal yang sama dilakukan oleh Abu Zahra, beliau mengacu kepada penduduk Israel di tepi Baat. Sedangkan Hamka membahas sejarah modern secara ekstensif dan rinci, beliau juga membuat perbandingan antara bangunan Gereja dan Masjid-masjid terpencil. Menurutnya, bangunan itu telah didirikan pada masa kolonial, hal ini menjadi salah satu factor masuknya karya-karya orientalis dalam kurikulum universitas.

Pandangan Hamka terhadap kolonialisme dan kontemporer sangatlah menarik untuk dibahas, dalam hal ini, beliau memberikan pengecualian terhadap tafsir al-Quran modern. Menurutnya, sebagian besar tafsir al-Quran hari ini tidak memperhatikan terhadap konteks kekinian yang terjadi dalam tatanan sosial. Hal ini bisa dilihat dari adanya perbedaan dari eksegesis tradisional, dimana pada satu sisi komentator mencoba menangkap secara bathin.

Sedangkan pendapat Sayyid Qutub yang sangat popular adalah bagaimana beliau mencoba memahami pesan al-Quran dengan relevansi kekinian. Termasuk dengan meningkatkan tafsir yang bertuliskan pegon misalnya, sehingga mampu dicerna dan dipahami secara langsung oleh masyarakat. Tafisr al-Quran harus dijauhkan dengan kepentingan-kepentingan, agar hasil tafsir tersebut bisa dipahami secara obyektif dari generasi ke generasi.

Ada sedikit komentar yang tidak menunjukkan kecenderungan terhadap hal tersebut, sebuah pendekatan edukasi dan berorientasi pada pengajaran secara tradisional, misalnya komentar Tantawentary, Tu’aylab dan Abdul Aziz, Quraisy Syihab dan Abu Zahra juga termasuk dalam kategori ini, karena keduanya sangat erat dengan tradisi Azharite.

Masih ada untaian tradisi kedua, dan banyak lagi mufassir modern yang meresapi komentar-komentar lain: Penulis dengan jelas mengandalkan tradisi Salafi untuk memahami Al-Qur'an, Tidak hanya sehubungan dengan pendekatan pendidikan di atas, tetapi juga dengan konsekuensi spesifik dari eksegesis. Itu yang paling Jelas dalam model Sayyid Quṭub cukup banyak dikutip oleh beberapa komentator, Tapi juga terlihat dari detail seperti penggunaan istilah tersebut oleh beberapa, dan tentu saja dari penerimaan takfīr oleh sebagian besar komentator Salafi secara radikal. Quraisy Shihab memang mengutip Sayyid Quṭub, tapi tampaknya tidak terlalu condong ke arah Pemandangan Salafī.

Di sisi lain, mereka berusaha untuk mengambil dan memutuskan hubungan Antara Muslim dan non-Muslim. Sudah ditunjukkan Bahwa komentator Indonesia agak enggan mengutuknya Orang-orang Muslim berbicara dalam ayat ini sebagai orang-orang yang tidak beriman. Hal yang sama berlaku untuk Ṭanṭawi, untuk Ateş dan untuk komentar Diyanet. Ada tiga komentator Dan Quraisy Shihab juga berusaha untuk menjelaskan ayat tersebut dengan berpendapat bahwa ayat tersebut hanya untuk situasi perang saja, sementara Hamka tampaknya Untuk menganggapnya sebagai resep yang sesuai dengan situasi kolonial. Secara keseluruhan, tampaknya para komentator Arab, jauh lebih konservatif menunjukkan kecenderungan yang lebih besar terhadap gagasan Salaf Dan jauh lebih sedikit mengakomodasi non-Muslim daripada mereka rekan Turki dan Indonesia.